Malgré de justes intuitions (le secours des pauvres, le souci de la cohérence), les théologies de la libération accusèrent des déficiences de méthode (la théologie comme praxis) qui réduisirent l’Évangile à une idéologie politique.
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On ne peut qu’admirer — et l’on ne doit pas oublier — l’immense mouvement de dévouement et de secours apporté aux plus pauvres depuis des décennies sous l’influence des théologies de la libération. Pour autant, on ne saurait tenir pour négligeables certaines lacunes qui n’ont pas permis de faire face à certains grands défis de l’Église en Amérique latine durant le dernier demi-siècle. Ainsi de la pérennité de profondes divisions entre les catholiques ou de l’attiédissement de la dévotion, dont le protestantisme évangélique a su profiter.
En faisant de l’opposition des classes sociales une catégorie première de la théologie, elles ont transformé un clivage politique en clivage religieux, lui conférant une portée surnaturelle. Le jugement que l’on peut porter sur les théologies de la libération demeure ainsi mêlé, et il n’est pas inutile de tirer quelques enseignements de ce bilan en demi-teinte. Les erreurs aussi servent à connaître la vérité et à affiner le jugement.
La théologie « contextuelle »
Les théologies de la libération ont contribué à l’éclosion de ce qu’on appelle aujourd’hui les “théologies contextuelles”. Leur idée centrale est de s’appuyer sur l’expérience concrète des croyants, sur la manière dont la foi se trouve façonnée par un contexte de vie chrétienne. Cette approche est pertinente dans la mesure où elle permet de coller à la réalité des situations humaines : le malade appréhende le salut comme une guérison, le pécheur comme une résurrection de l’âme, l’aveugle comme une lumière, l’esclave comme une libération.
Chacune de ces expériences saisit une dimension constitutive du salut apporté par Dieu. Ainsi progressons-nous dans la connaissance de Dieu au travers de nos multiples expériences. Et de cette connaissance, il est possible de tirer des enseignements théologiques. Cela, toute bonne théologie le fait. Une difficulté apparaît toutefois lorsqu’on l’on en vient à penser qu’une bonne théologie est celle qui se ramène à l’expérience concrète. La théologie devient alors une praxis.
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Or s’il est vrai que de nos expériences nous pouvons tirer une connaissance de Dieu, il s’en faut de beaucoup que cette connaissance suffise en elle-même. D’abord parce qu’elle est toujours partielle. Ensuite parce qu’elle est toujours relative à nous. Pour prendre une image, notre expérience du soleil nous en donne une certaine connaissance, celle d’une chaleur sur notre peau et d’une clarté pour nos yeux. Mais le soleil est bien plus qu’une chaleur ressentie ou qu’une lumière perçue. De même, si l’on s’arrête à son expérience de Dieu, on en vient à ne plus connaître Dieu pour lui-même mais seulement selon ce qu’il fait pour nous.
“Les théologies contextuelles conduisent les hommes à n’accepter de se convertir qu’à la condition que rien ne change…”
Tentation bien commune de s’intéresser plus aux bienfaits qu’au bienfaiteur, de n’aimer Dieu que pour nos besoins. Les théologies contextuelles, avec cette fâcheuse tendance à enclore Dieu dans « Dieu pour moi », conduisent les hommes à n’accepter de se convertir qu’à la condition que rien ne change… Tels les juifs de Nazareth qui essayèrent de réduire le Verbe fait chair à ce Jésus qui avait grandi dans leur ville et qu’ils pensaient connaître. Au contraire, les pêcheurs de Galilée ayant suivi le Christ furent tirés de leur contexte et devinrent les Apôtres. Ils prêchèrent le Christ tout entier et non seulement ce qu’ils en avaient connu lors de leur appel.
Un souci de cohérence… inversé
En se focalisant sur l’expérience chrétienne des pauvres, les théologies de la libération rencontrèrent une seconde difficulté. Non seulement elles réduisaient la connaissance de Dieu à une expérience particulière, mais cette expérience mélangeait deux manières dont l’homme se rapporte à Dieu. D’un côté Dieu fait toutes choses et les gouverne chacune selon sa nature, de l’autre Dieu sauve l’homme par sa grâce. Nature et grâce sont distinctes. Elles ne forment pourtant pas deux domaines cloisonnés car la grâce saisit la nature et vient irriguer les actes de la vie quotidienne.
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Par exemple, chacun peut faire l’expérience que les grâces reçues à la messe le dimanche soutiennent la vie chrétienne pendant la semaine pour éviter le mal et faire ce qui est bon. Mais, parce que notre cœur résiste à la grâce, il est tentant d’établir un cloisonnement, d’aller à la messe sans que rien ne change le reste de la semaine. On peut alors aider un mendiant le dimanche et être injuste envers de plus faibles dans la semaine, en sorte que la grâce n’irrigue pas les vertus naturelles.
“La vie de la grâce était réduite à une finalité naturelle, celle d’établir la justice sociale.”
C’est une incohérence de ce type que dénoncèrent les théologies de la libération : comment était-il possible que, dans des sociétés (naturelles) majoritairement chrétiennes (par grâce), des injustices criantes soient aussi répandues ? Les œuvres de charité ne manquaient pas, mais les conditions politiques de la justice étaient scandaleusement ignorées. Pour répondre à ce déficit, on introduisit alors le déséquilibre inverse. La condition des pauvres fut envisagée d’un point de vue principalement social ou politique, de sorte que la vie de la grâce était réduite à une finalité naturelle, celle d’établir la justice sociale. Le catholicisme se transformait en projet humanitaire, en action pour le développement.
La tentation politique
Une telle transformation est dangereuse à plusieurs titres. D’abord, elle assimile le catholicisme à une idéologie politique. On ne doit dès lors pas s’étonner que les théologies de la libération se soient à des degrés divers rapprochées du marxisme. « Mon Royaume n’est pas de ce monde » affirmait pourtant le Christ. Ensuite, cette tentation politique est attirante parce qu’elle est la pente de la facilité : il est plus aisé de désigner la faute des autres que de se convertir, plus enthousiasmant de vouloir changer la société que de se changer soi-même, plus valorisant de conscientiser les classes populaires à leur aliénation que de transmettre humblement la foi chrétienne.
Les clercs portent ici une responsabilité : lorsque certains d’entre eux prétendaient laisser parler une « Église des pauvres », seule légitime pour interpréter l’Évangile, définir la foi et établir le programme de la libération, en réalité ils parlaient en son nom, ils orientaient les réponses dans un sens prédéfini, ils suscitaient des revendications en apparence spontanées. La frontière entre le pasteur et le manipulateur s’estompait… Enfin, la tentation politique conduit à une erreur sur l’homme, commune avec les diverses formes d’idéologies politiques modernes, où l’homme est réduit à ses besoins matériels, auxquels il devrait répondre par ses propres forces. Vieille tentation, à laquelle Jésus répondait en citant le Deutéronome (Dt 8, 3 ; cf. Mt 4, 4) : « Ce n’est pas seulement de pain que l’homme vivra, mais de toute parole sortant de la bouche de Dieu. »
Des déficiences qui peuvent resurgir
Il est important de ne pas oublier toutes ces déficiences que l’on a pu voir apparaître avec les théologies de la libération (ce qui, rappelons-le, n’autorise ni à les condamner en bloc ni à les rejeter tout entière) car elles peuvent ressurgir dans des contextes plus actuels : rejeter la tradition théologique de l’Église pour s’en tenir à ses expériences personnelles ; confondre la nature et la grâce, ce qui finit toujours dans la nature sans la grâce ; ramener le catholicisme à de l’humanitaire et à un projet politique ; convertir “les autres” plutôt que soi-même, changer le monde au nom de Dieu pour ne pas avoir à être soi-même changé par Dieu ; réduire la vie humaine à des buts matériels et agir pour établir un bonheur matériel, ce qui donne l’illusion de pouvoir sauver l’homme par ses propres forces.
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Le Christ nous a laissé un double commandement, celui de l’amour de Dieu et celui de l’amour du prochain. Ils sont indissociables. D’une part, l’amour de Dieu est la condition d’un amour authentique du prochain et de tout prochain, parce que seule la charité qui vient de Dieu donne de voir la misère du prochain et de le secourir de manière droite. Les pauvres selon l’Évangile sont ceux que la charité nous désigne, et non pas ceux que la sociologie ou l’idéologie nous désignent. D’autre part, l’amour du prochain apporte une vérification de ce que l’on aime Dieu en vérité : dans la charité concrète envers le prochain qu’on voit, on apprend à aimer Dieu qu’on ne voit pas.